作者：张梦伊

露丝·本尼迪克特是二战前负有盛名的美国人类学家博厄斯的高足，她继承了博厄斯的“文化相对论”，创建了文化心理学派。文化相对主义思想最早在18世纪产生，是由当时的德国和意大利的知识精英们针对法国人在两个国家内的文化霸权行径、落后的民族人文主义精神的贬抑做出的理论回应。恰好博厄斯是德国裔犹太人，在德国接受完大学教育并且得到博士学位后才到美国，所以他的“文化相对论”的提出受此影响。对于“文化相对论”，杨须爱在《文化相对主义的起源及早期理念》中做出了如下的阐释：“一是极力推崇自身的文化及价值；二是反对在不同文化之间做价值比较及排序。”在笔者看来，《菊与刀》这本书的确是符合上述叙述。因为美日战争中美国人的战术对日本人并不好用，所以作者接受美国政府的研究任务，研究日本人的人性，神奇之处在于撰写期间正值战争之时，作者无法去到日本进行田野工作，只是依靠在美国的日本人及日本战俘的叙述，阅读日本的文学作品凝练得来。书一共十三章，出现频率最高的词是“恩”和“情义”，这种“恩”和“情义”在笔者看来是非常极端的，正如书名《菊与刀》所形容，日本人的人性就是在极度温和与极度扭曲之间的转换。在他人眼中绝不值得一提的事情却常常成为“剖腹自尽”的理由。但中华民族与日本同为东亚民族，书中描写到的一些日本人的行为笔者也是可以理解的。作者也会对日美两个国家在相似事情的处理方式上进行平行的比较，有时这种比较的结果是显而易见的，就是作者在推崇自身文化及价值，读完之后我猜想书中的绝大部分立场或许也是作者在执行一个任务，就是为美国找到顺理成章进行战争的理由。有意思的是，本尼迪克特虽然是一位女性人类学家，但在其书中我却看到了很多立场是站在男性视角来看待的。大抵是因为当时的日本是完全的男权社会，这种社会形式影响到了作者。下面我会挑选一些印象深刻的地方进行分析。

第一章中，作者交待了自己的意图，即“弄明白你的敌人是如何通过他自己的眼睛看待生活的。”所 考察的内容是“日本人在生活举止上的一些先人之见。”也就是日本人的日常行为及其背后的意义。在看待行为的方式上，作者也有自己的观点，“但是，要求这种一致性，作为尊重别的国家的条件，就如同要求自己的妻子和孩子跟自己一模一样，视神经质的表现。”“他们了解美国的生活方式而且以为那种生活方式是理所当然的。”与古典主义时期的人类学家不同，作者认为由于语境的不同就会造成民族间的差异，不能以一己之见来看待所有民族的行为，要尊重这些差异。

第二章中，作者描绘了战争中的日本所信奉的是用精神战胜一切。文中提到：“她叫嚣说，她会以精神战胜物质。”不知道是否为译者的原因，我认为叫嚣一次带有鄙视含义，如果作者使用这一词汇无疑就暴露了她个人看待日本的主观色彩了。值得注意的是，本章节中作者当时看到的中国是这样的“根据日本的等级秩序的理论，她应该扶持落后的小兄弟——中国。”而在后面第三章中描述了这样的一个事实：“在七世纪和八世纪，日本天皇及其朝廷致力于富国重任，他们用的是为大众的的高级文明习俗，这些习俗曾经让那些在中国的日本使节眼界大开、惊叹不已。”十个世纪后的中国，最终是沉睡了。

第三章中有一部分讲到了宗族礼法，不知道为何，忽然想到李密的《陈情表》中：“乌鹊南飞，愿乞终养。”“臣无祖母无以至今日，祖母无臣不可终余年。臣生当允首，死当节草。”这几句话，初读时没什么感受，现在回想却觉得感人至深。

第四章中阐述的是日本的明治维新。作者眼中的明治维新从上层制定到下层实施都是一次及其失败的改革，而笔者从中学到大学课本中所接触到的关于明治维新信息是相当积极正面的。搜索了相关文献后发现，日本人这些年来对明治维新仅仅存在着反省和质疑，并没有认为这是及其失败的。日本首相安倍晋三在2018年的新年贺词中也对明治时代进行了充分的赞美，日本的很多品牌也喜欢用明治作为名字来预示品牌的成功，如：明治牛奶、明治巧克力、明治纸尿裤等等。在笔者眼中，这倒是十分有趣的。

第五章中写到：“恩情之大，难报万一”，日本人很担心欠别人的恩，所以能自己完成的事情尽量不去麻烦别人，看到日本人有时候很冷漠是因为担心欠别人的恩情，背负人情债。甚至为了报答这小小的恩情，不惜献出自己的生命。第六章中，日本人把人情债看做基本前提，为了偿还人情债，除了献出生命外，还会泯灭人性，丧失自重的权利，这点与美国人确实区别很大。阿尔·帕西诺的电影《闻香识女人》就是在讲述了一个盲人不断为自己获取自重权的故事。

第七章中看到了三个名词：能乐、歌舞伎和神乐舞蹈。记得2016年日本人类学家荻野昌弘先生在研究院开讲座时，提到现在日本能够表演能乐的演员只有寥寥可数几人，实在是可惜。笔者认为，非遗传承人应该分为单一型和复合型两种。单一型人才指的是能够掌握各个历史阶段的技艺技巧、表演方法等等。以剪纸来说，单一型传承人要掌握的是历朝历代剪纸的剪法、造型甚至用料。以川剧变脸来说，单一型传承人应该能够掌握的是各个历史时期变脸的技法及形象等等。当社会需要时，可以随时进行展示。复合型的传承人就是不仅能够掌握各个时期的技艺技法，还能够一己之力带动整个行业的发展。现在国内非遗乱想丛生，怕是一个单一型传承人也不能够找到。全世界来看，符合单一型传承人标准的在日本还能找到，能乐就是一个个例。对于单一型与复合型传承人的观点，希望自己能在未来三年中整理成一篇像样的论文。

第八章洗清名声中，作者认为日本人是通过三种方式来保全对自己名声的“情义”，其一是“维护‘各就其位’的各种礼仪要求”；“其二是痛苦时表现出来的忍耐”；其三是“在专业上、技能上对自己名声的保护”。这里会出现极端的情况，即“对恶意诽谤者进行报复，或者自杀，可能都是必需的。”“但是，对任何危及自己名声的事情，我们是不会轻轻松松地耸耸肩就算了的。”这里作者用到一个词“我们”，或许在这是一个标志，作者当时已经能够把自己当成一个日本人去思考。本章中作者提到一个说法，我认为其表述是不太合理的。“中国人认为，谁要是对这样的伤害和诽谤如此敏感，谁就是‘小人’——道德上的矮子。”中国人认为的小人，在我看来是恶意伤害和诽谤他人的人，与作者的表述相反。

第十章中讲到日本真正的民族史诗是《四十七士》，讲述了为四十七个武士为主人复仇并且最后集体剖腹自尽的故事，四十七个人为了“情义”献出了自己的一切：名声、父母，妻子、姐妹、正义，最后为了效忠，献出了自己的生命。日本人把这种“情义”冠以“武士道”之名。

后面三章中，并没有太多令笔者印象深刻的内容，后面涉及的自我修炼、童蒙等内容只要理解了“情义”二字，均可以讲通。可能是因为同为东亚民族，日本人的一些做法确实与我所接触到的人情世事非常相似，但中国人却没有日本人那么极端。作者的态度在第八章过后，变得更加自然，或许第八章过后，她真正的把自己看做了一个日本人，渐入佳境。

《菊与刀》在日本出版后，引起了广泛的讨论。因为《菊与刀》还是对日本民族的剖析，所以笔者查阅了一些日本学界关于此书的评价，一篇名为《日本学者对待<菊与刀>的文化心理历程》的博士论文对其进行了梳理，分别从史实和方法的批判、“耻文化”和“集团主义”的肯定式评价、问题的结构与重构和对《菊与刀》的多元文化分析等四个方面对50-90年代日本学界的文化心理历程进行划分。

首先是50年代对史实和方法的批判，这个阶段的日本学界对待《菊与刀》的态度是既有批判的一面，又不得不接受。这种接受是被动的，当时正值战败后的日本在美国的主导下进行政治民主化和经济重建的战后改革，因为有这样的外在压力，所以不得不接受《菊与刀》对日本文化的定位。这个时期的批判也有很多，比如：欠缺历史层面的考察、忽略了阶层及职业上的差异、没有区分军国主义者的宣传和普通日本人的观念、将各个时期日本人的思想和行为混为一谈，将日本人均质化为单一整体等等。

其次是60年代，日本学界开始反思本尼迪克特使用的“耻”文化内涵，作田启一把“羞耻”从“耻”中分化出来：羞耻存在于耻与罪之间，发挥着连接两者的媒介作用。之后，井上忠司、中村雄二郎、副田义也也都从这种角度对“耻文化”进行分化与延伸。这个时期的日本学者逐渐将《菊与刀》中的负面价值层层剥离，同时赋予日本文化正面的价值。

再次是60年代至70年代中期，日本学者熊不同的角度致力于对《菊与刀》中负面价值判断的逆转，试图否定蕴含在“耻文化”和“集体主义”中的“前进代性”和“封建性”，主张其积极的侧面，对其负面问题进行结构。那么到80年代初，日本学者又不满于这种概念的纠缠，开始从《菊与刀》的资料来源与基础方法上对其进行彻底解构，促成了第二次问题意识的转换。80年代初，杉本良夫和罗斯·摩尔指出：“作者（本尼迪克特）完全忽视了某种可能，即拥有‘菊文化’的日本人和拥有‘刀文化’的日本人分属于两个完全不同的独立阶层。”针对这个问题，他们又提出要构建多元化阶层模型，但同时也肢解了日本人与日本文化的一致性。90年代初，正村俊之将“耻”又分为了“公耻”和“私耻”。总而言之，这一时期的日本学者不再单纯从某一个问题入手谈论《菊与刀》，而是从整体上对“耻文化”和“集团主义”的前提预设进行分析，反映了此时期日本学者对《菊与刀》进行超越的愿望，“其潜在的文化心理就是在日本与欧美文化对等论下强调日本的文化价值论，表现出从‘杂种’向‘纯粹’转化的文化心理。”

最后是90年代后，青木保认为应当从本尼迪克特复眼式的考察视点和文化相对主义的立场，将日本从80年代膨胀中后退，回归普通文化论。吉田和久从拉米斯和格尔茨的观点进行总结，认为《菊与刀》是美国的自我反省，是美国人的一面镜子。从这些学者的立场，不拿看出，他们想证明的主题是《菊与刀》不仅仅是欧美的问题，也是世界性的问题。